فصل 13 فی دفع شكوك أوردت علی قاعدش كون كل متحرك له محرك
فصل 13 " پاسخ به اشكالات وارده بر اصل نياز متحرك به محرك
مقدمه :
در فصل قبل اگر چه عنوان بحث اثبات محرك اول بود ولی برای اثبات
اين مطلب مقدماتی لازم بود از جمله اينكه " حركت نيازمند محرك است "
و اينكه " حركت نيازمند به محركی غير از متحرك است " و از طرف ديگر
قائلان به نظريه مخالف اصل محرك اول هم برای اثبات بطلان آن به رد همين
مقدمات با دو تعبير و بيان می پردازند .
يكی اينكه " حركت اساسا بی نياز از محرك است " و در اثبات مدعای
خود به مشاهدات و تجربيات علمی متوسل میشوند و میگويند بر مبنای اين
قبيل تجربيات فيزيكی حركت احتياج به محرك نداشته و تغيير درجه حركت
محتاج به عامل است .
تعبير ديگری كه در مقابل اصل ارسطو عنوان میشود اين است كه " قبول
اينكه حركت نيازمند به محرك است ايجاب نمی كند كه محرك غير از
متحرك باشد و بلكه در واقع حركت نيازمند به محركی مغاير متحرك نيست و
شیء واحد در آن واحد ، خود محرك خود است " . فلاسفه اسلامی برای اثبات
اصل ارسطوئی ( محرك اول ) و رد نظريات مخالف ، به هر دو قسم اين
نظريات پاسخ میدهند ولی اين پاسخ نسبت به هر دو تعبير در هم ادغام شده
، به طوريكه گاهی
توهم میشود فقط به يكی از اين دو نظر پرداخته شده و از آن انتقاد گرديده
است . ولی در حقيقت هر دو تعبير مورد نظر بوده و پاسخ گفته شده ولی
بيشتر تكيه روی نظريه دوم است ، يعنی خواسته اند اثبات كنند كه محرك
نمی تواند عين متحرك باشد و در يك حركت معين محرك و متحرك بايد
غيريت داشته باشند ، البته اثبات اين مطلب و رد نظر مخالف آن ،
مشكلتر است از رد نظريه اول كه " اساسا حركت احتياج به عامل و محرك
ندارد " . اين مقدمه لازم بود ذكر شود و در آينده با تفصيل بيشتر در اين
باره صحبت میشود .
براهين حكما در اثبات نياز متحرك به محركی غير خود
آنچه در اين فصل مورد بحث واقع است دفع و حل شبهاتی است كه پيرامون
" فاعل حركت " میشود ولی قبل از شبهات اصل براهينی كه مورد نظر حكمای
اسلامی بوده ذكر و سپس به طرح ايرادات و پاسخ آنها میپردازد .
برهان اول : ذاتی بودن حركت منافی سكون است
1 - اگر شيیء ، متحرك ذات خود باشد ، لازم میآيد كه مادام كه شيیء
موجود است حركت هم داشته باشد چه ذات علت حركت بوده ، و لذا سكون
برای جسم ممتنع است زيرا سكون يعنی اينكه علت حركت يعنی ذات شیء
موجود نيست يعنی شیء معدوم است ، پس بنابراين ما جسم ساكن نبايد داشته
باشيم در حالی كه ما میبينيم اجسام گاه ساكن و گاه متحركند ، بنابراين
بايد محرك شیء امری ورای ذات آن باشد .
برهان دوم : تحرك ذات بوسيله ذات ، منافی با اصل حركت است .
اگر ذات جسم علت حركت باشد لازم میآيد اجزاء حركت از يكديگر تقدم و
تأخر نداشته و حركت امری مجتمع الاجزاء بوده ، اول و آخرش يكی و
همزمان باشند . يعنی لازم میآيد ، حركت ، حركت نباشد ، جهت ديگری كه
لازم میآيد كه حركت ، حركت نباشد اينست كه ذات شیء ثابت است و در
جای خود مبرهن گشته است كه علت الثابت ثابت و علت المتغير متغير ،
اگر معلول ثابت باشد علت نيز بايد ثابت باشد و اگر معلول متغير است
علت نيز متغير خواهد بود ، لهذا ذات ثابت علت سكون است نه علت
حركت .
برهان سوم : ذاتی بودن حركت شیء مغاير با غايت داشتن حركت است .
اين برهان از اصل ديگری ناشی میشود كه در آينده به بحث درباره آن اصل
خواهيم پرداخت . فعلا مفاد برهان به اين صورت است كه : قبلا گفتيم حركت
كميت است ولی كميت جهت دار ، يعنی حركت هميشه به سوی جهتی و مقصدی
است و حركت بی مقصد متصور نيست ، جهت دار بودن يعنی غايت داشتن .
توضيح اينكه در تعريف حركت گفتيم " الحركة كمال اول لما بالقوش "
ماهيت ، حركت چيست ؟ اينكه وقتی يك شيئی میخواهد كمال معين و مطلوبی
را پيدا كند برای دست يافتن به اين كمال مطلوب بايد مراحل قبل از آن را
واجد شود و بگذراند و حركت همين است يعنی حركت طی مراحل قبلیيی است
كه برای رسيدن به يك كمال مطلوب لازم است ، و آنچه كه خود لازمه كمال
است ناگزير از كمالات است . پس اگر آن كمال مطلوب را كمال ثانوی
محسوب كنيم حركت كمال اولی است . پس ماهيت حركت تلاش برای وصول به
مطلوب است كه به محض دست يابی بدان ديگر اين تلاش يعنی حركت منقضی
شده معنای خود را از دست میدهد پس حركت طلب است و طلب بدون مطلوب
ممكن نيست
حركت بدون كمال ثانی و غايت ممكن نيست چه در اين صورت شیء متحرك
بايد حركتش به اين سو و يا سوی ديگر علی السويه باشد و اين ترجيح بلامرجح
است ، چون به هر حال فعلا به يك سو حركت میكند بدون وجه رجحان . پس
حركت غايت داراست و لازمه غايت داشتن اين است كه شیء در رسيدن و وصول
به غايت از حركت باز ايستاده و ساكن شود در حالی كه چنانچه حركت ذاتی
شیء باشد يعنی از ذات او لاينفك باشد ، چطور پس از وصول به غايت ،
حركت میتواند از شیء جدا شود يعنی لازمه غايت داشتن حركت و ذاتی بودنش
اين است كه شیء در وصول به غايت از ذات خود جدا شده و ساكن گردد . و
نتيجتا چون ذاتی دانستن حركت را برای شیء منافی با غايت داشتن آن كه
امری برهانی و مسلم است میيابيم حركت ذاتی شیء نيست .
اين سه برهان از 6 برهانی است كه قدما در اثبات مغايرت حركت با
متحرك اقامه كرده اند كه تمامی اين براهين مورد مناقشه و خدشه فخر رازی
قرار گرفته است ولی ملاصدرا فقط ايرادهائی را كه بر براهين 4 و 5 و 6 (
از طرف فخر رازی ) وارد شده ، پاسخ گفته است و از سه برهان اول اصلا
ذكری به ميان نياورده است و اين به جهت خاصی است كه بعدا به آن اشاره
میكنيم و در اينجا همين قدر لازم است گفته شود كه به سه برهان اول میتوان
ايرادهائی به ويژه بر مبنای نظريات و اصول علمی جديد ، وارد ساخت كه
بعضی از آنها را ذكر میكنيم .
اشكالات وارده بر براهين ذاتی نبودن حركت :
اشكال به برهان اول : برهان اول اين بود كه اگر حركت ذاتی شیء باشد
سكون در اجسام محال خواهد بود و حال آنكه ما در جهان سكونهائی و
حركاتهائی مشاهده میكنيم ، پاسخ اين استدلال چنين است كه شما مقدمات خود
را از طبيعيات قديم اخذ كرده ايد و در تصور پيشين بشر از طبيعت چنين
انگاشته شده بود كه مثلا اين چوب ، يا اين سنگ و يا اين آجر و آهن ،
اينها هر كدام يك جسمند يعنی يك واحد جسمند ، و بنابراين گاه متحرك و
گاه ساكن میشوند . حال آنكه در علم فيزيك اين مسئله از مسلمات است كه
جهان مادی مركب از اجزا و ذراتی بسيار كوچك میباشند كه قابل تشخيص با
چشم ما نبوده و اين ذرات دائما در حال حركت و تغيير وضع و مكان هستند و
آنچه را كه ما جسم میناميم فی الحقيقه واحد جسم نيست بلكه يك كل مجموعی
و واحد اعتباری است كه در ذرات خود مركب از اجزاء فوق العاده ريزی
است كه مدام در جنبش و تكاپو میباشند و آنچه را كه ما به عنوان يك جسم
، ساكن می يابيم در حقيقت اجسامی هستند متحرك . خلاصه مطابق تجربيات
علمی امروز میتوان در پايه اين استدلال كه " اجسام گاهی ساكنند " شك
كرد و لذا برهان تمام نيست .
اشكال به برهان دوم : برهان دوم ناظر به اين بود كه چون ذات اجسام
ثابت است اگر ذات جسم علت حركت آن باشد لازم میآيد حركت مجتمعالاجزاء
بوده ، اول و آخرش يكی باشند ، و اين چنين امری ديگر حركت نيست ، سكون
است . اين برهان هم میتواند در مورد حركات عرضيه و هم در مورد حركات
جوهری هر دو اقامه شود ، در هر يك از اين حركات كه فرض شود جواب خاصی
دارد ولی چون ملاصدرا اين برهان را از قدما نقل كرده كه آنها به حركت
جوهری قائل نبودند ، بنابراين بايد مورد بحث حركات عرضيه باشد . در اين
برهان از اصل
علةالثابت ثابت و علةالمتغير متغير " استفاده شده است يعنی اگر معلول
ثابت است علت بايد ثابت و اگر معلول متغير است علت نيز متغير باشد
و چون ذات اشياء ثابت است نمی تواند علت حركت كه امر متغير است
باشد . ولی در اينجا میتوان گفت كه صدرالمتألهين ثابت نموده است كه در
عين اينكه ذات اشياء ثابت است در همانحال حركت در جوهر نيز وجود دارد
يعنی در اينجا علةالمتغير متغير صدق میكند و علت حركات عرضی جوهر
متحرك آنهاست و اگر نقل كلام به خود حركت جوهريه شود كه آيا حركت
جوهريه بی نياز از محرك است يا نيازمند ؟ اگر بگوئيم نيازمند آنگاه
بايد بر طبق " علةالمتغير " برای حركت محرك " متحرك جوهری " فكری
كنيم .
در پاسخ اين اشكال بايد به خود حرف ملاصدرا رجوع داد كه میگويد جعل در
حركت جوهری جعل بسيط است و نه جعل تأليفی ، يعنی محرك جعل ذاتی را
كرده كه آن ذات از لوازم وجودش حركت است و نه اينكه حركت و ذات را
در خارج موجود و آنگاه بواسطه عامل خارجی بيكديگر مربوط بدانيم . اين
بحث در آينده بخواست خدا مفصلا خواهد آمد ، و حداقل مطلب در اينجا اين
است كه بنا به اصول قدما ( كه قائل به حركت در جوهر نبودند ) اين ايراد
وارد است .
اشكال به برهان سوم : برهان سوم اين بود كه حركت كمال اول و تلاشی برای
وصول به كمال ثانی كه غايت و حالت ملائم ناميده میشود ، است . و چون
پس از رسيدن شیء به غايت خود ، به كمال مطلوب و نافی حركت خود رسيده
است ديگر كمال او يعنی حركت كه تلاشی است برای دسترسی به كمال ثانی
معنی ندارد و شیء در اين مرحله ( وصول بغايت و كمال ثانی ) از حركت
ايستاده و ساكن میشود ، لهذا درمی يابيم كه حركت ذاتی شیء نيست . جواب
اين برهان از همان مبانی قدما برمیآيد گفتيم كه شيخ در تعريف حركت ،
آنرا نيازمند به غايتی دانسته كه
حركت بايد متوجه او باشد و اين غايت میتواند بالقوه يا بالفعل باشد
يعنی اينكه يا هيچ اشكالی ندارد مرتبه ای از مراتب حركت ، غايت حركت
مراتب قبل از خود و به همين نحو مراتب بعدی غايت حركت اين مراتب و
مراتب قبل از خود ، باشند . چنانكه در مورد حركت فلك چنين چيزی
گفتهاند يعنی هر جزئی از حركت فلك غايت جزء قبلی خود و اين جزء قبلی
بنوبه خود غايت جزء قبلتر خود خواهد بود . بنابراين شیء میتواند در عين
ذی غايت بودن دائما متحرك باشد .
برهان چهارم: حركت ذاتی اشياء مستلزم حركت يكنواخت كليه اجسام است.
در اين برهان گفته میشود : آنچه متحرك است جسم است ، اجسام عالم همه
از حيث جسميت دارای وحدت و از نظر نوعيت ، مختلفند ، يعنی همه اجسام
اعم از انسان و سنگ و حيوان و . . . همه در جسميت يكسانند ، يكی جسم
نامی است و يكی جسم حساس و ديگر جسم نامی حساس ناطق ، و همينطور ملاحظه
میشود كه وجه اشتراك اين موجودات ، جسميت است پس جسم از حيث
اشتراكش در همه موجودات متحرك است . و لذاست كه میگوئيم اگر جسم از
حيث جسميت امری متحرك با لذات باشد يعنی همان جسميت مشتركه در همه
افراد موجودات كه قبول حركت میكند ، خود فاعل حركت نيز باشد ، لازمه
اين حرف اين است كه همه اجسام در همه حركات با يكديگر اشتراك داشته و
يكسان باشند بنابراين اصل كه مبدأ و علت واحد سبب بروز و وجود معلول
واحد میشود . و حال آنكه مشاهده میشود اجسام حركات گوناگون دارند ، فی
المثل اگر سنگی را رها میكنيم و اين سنگ بسوی زمين حركت میكند ، اگر
حركت بسوی پائين لازم ابعاد سه گانه و معلول آن باشد پس هوا نيز كه جسم
است و دارای ابعاد بايد حركتی به همين گونه داشته باشد . اگر رشد اين
درخت به جهت جسميت آن است چرا اين آهن نيز بلحاظ جسميت نمو نمی كند
، پس اينكه ما حركت مشترك نداشته ، تعدد انواع و گاه افراد حركات
مختلفه وجود دارد دليل بر اين است كه منشأ و فاعل حركت ، جسميت مشتركه
اين افراد و حركات نيست . اين اصل برهان
بررسی آن باشد بعد از ذكر دو برهان ديگر :
برهان پنجم : محرك غير از متحرك است چون حيثيت بالقوه غير از
حيثيت فعل است .
مرحوم آخوند بيش از ساير براهين به اين برهان توجه دارد و بنای برهان
بر اختلاف قوه و فعل است . در فصل قبل گفتيم كه شیء از آن جهت كه
متحرك است امر بالقوه است يعنی حركت در عين اينكه كمال اول است
مادام كه حركت است يك كمال ثانی بر او مترتب است يعنی فعليتی كه در
آينده بدان و اصل خواهد شد . يعنی تا وقتی كه حركت وجود دارد شیء متحرك
میخواهد چيزی بشود كه نيست ، و همينكه اين حالت از بين رفت و فعليت و
آن چيز شدن برايش حاصل شد ديگر شیء متحرك نيست . لااقل متحرك به آن
حركت خاصی كه برای اين فعليت معين داشت نيست و اگر باز هم متحرك
باشد ، فعليت ديگری برايش مطرح است كه بايد با حركت جديدی به آن برسد
.
اين مطلب را اتحاد قوه و فعل در حركت مینامند . پس امر متحرك از
حيث تحرك امر بالقوه است و نيز اينرا دانستيم كه شیء از آن حيث كه
موجد و علت حركت و محرك است بايد امر بالفعل باشد يعنی كمالی را كه
اعطا میكند بايد بالفعل داشته باشد به عبارت ديگر شیء از آن حيث كه
پذيرنده و قابل است فقط بايد قوه پذيرفتن را داشته باشد ولی بالفعل آن
كمال را فاقد باشد و از آن جهت كه شیء فاعل و معطی است بايد آن كمال را
بالفعل واجد باشد . پس حركت امری است كه يك پای آن در فعليت و يك
پايش در قوه بودن است ، الان چيزی است و در آينده چيزی خواهد شد و اگر
اين " خواهد شد " نبود ، حركت هم معنی نداشت و نبود معنای اين كه شیء
متحرك ، خود محرك حركت خود است اينست كه نسبت به يك كمال ( كه در
آينده و بعد از اتمام حركت به آن خواهد رسيد ) هم واجد است و هم فاقد ،
واجد است چون اگر نبود چگونه میتوانست محرك و فاعل حركت شود ، حركتی
كه در بطن آن كمالی خوابيده است پس حتما علت اين حركت بايد آنرا
بطريق اولی دارا باشد . از طرفی فاقد همين كمال
هم هست چون اگر نبود ، پس ديگر چه جائی برای حركت است ، حركت برای
بدست آوردن چيزی است ، اگر آن چيز خود موجود باشد ديگر حركت كه
معنايش وسيله رسيدن به آن كمال است برای چه ؟ اين میشود مصداق " يار
در خانه و ما گرد جهان میگرديم " و اين نيز تناقضی است آشكار ، يعنی
وجدان و فقدان از يك حيث و لحاظ پس اين نكته حاصل میشود كه هر جا
حيثيت قوه غير از حيثيت فعل شد ، ما نياز به دو منشأ داريم ، منشأ قوه
بايد غير از منشأ فعليت باشد و به همين دليل است كه جسم مركب از ماده
و صورت است و به همين دليل است كه محرك غير از متحرك است . اين
همان برهانی است كه در فصل پيش مرحوم آخوند برای اثبات اينكه محرك
غير از متحرك است اقامه كرد .
برهان ششم : محرك غير از متحرك است ، چون حيثيت ايجاب غير از
حيثيت امكان است .
اين وجه بيان ديگری از همان برهان پنجم است به اين نحو كه : شیء از آن
حيث كه چيزی را میپذيرد ، ممكن است ، يعنی میشود كه دارای آن چيز و يا
فاقد آن باشد و نسبتش با امر مورد نظر نسبت امكانی است ، و نيز شیء از
آن جهت كه علت فاعلی است جنبه ايجابی دارد ( 1 ) .
اگر بنا شد دهنده عين پذيرنده باشد لازم میآيد نسبت اثر معين به يك
شیء هم ايجابی باشد و هم امكانی و اين محال است .
اين براهينی بود كه متقدمين صدرالمتألهين برای اثبات نيازمند بودن
متحرك به محركی غير از خودش اقامه كرده اند . فخر رازی بر تمام اين
ادله ايراد وارد كرده و ماقبل از اينكه به بررسی ايرادات فخر رازی
بپردازيم لازم است مقدمه ای برای ادامه بحث تمهيد كنيم . بدينصورت كه :
معنی مغايرت محرك و متحرك
حكما قائلند كه هر حركت عرضی نيازمند به محركی غير از متحرك
است ، ولی بايد اين نكته روشن شود كه آيا اين محرك مغاير با متحرك ،
خارج و غير از متحرك وجودی دارد و يا اينكه در عين تغاير بنوعی محرك و
متحرك با يكديگر متحدند ؟ به تعبير ديگر مطلب به اينصورت است كه مثلا
اين جسمی كه حركتی را قبول كرده میشود گفت كه همان حيثيتی از اين جسم كه
حركت را پذيرفته ( حيثيت الف فرضا ) همان حيثيت الف موجد و عامل
حركت است ( ذاتی بودن حركات عرضی ) ، اين فرض فعلا مورد بحث ما نيست
ولی كسی ممكن است بگويد كه قابل حركت غير از فاعل حركت است و جسم از
حيثيتی جز حيثيت قبول حركت موجد حركت است . اين نظر باز به دو نحو
ممكن است طرح شود .
نحوه اول : اينكه محرك مغاير با متحرك در عين حال بنحوی با متحرك
متحد است يعنی در متحرك حلول دارد و قوه ای است در درون آن ، يعنی قوه
ای در درون جسم است كه مبدأ حركات و آثار آن است و آن نيرو و قوه در
اصطلاح حكما صورت نوعيه و طبيعت ناميده میشود و اجسام كه همه در جسميت
مشتركند ، بواسطه اين نيروست كه تنوع اشياء حاصل میشود و اختلاف طبايع
پديدار میگردد .
نحوه دوم : اين است كه گفته شود محرك مغاير با متحرك و خارج آن است
يعنی مثل نيروئی است كه از خارج به شیء وارد شده و آن را حركت میدهد .
اين اختلاف تبيين از اصل ارسطوئی " برای هر متحركی محركی مغاير آن لازم
است " باعث شده كه شكل بحث و تفسير فلاسفه اسلامی با فلاسفه اروپائی و
متفكرين و دانشمندانی كه امروز از اصل فوق بحث میكنند جدا و متمايز گردد
. حكمای ما می گويند كه هر متحركی محتاج به محركی است مغاير خود ولی
دانشمندان امروز و غالب فلاسفه غربی میگويند كه ارسطو میگفته هر متحرك
به محركی خارج و قهرا مغاير با خودش نيازمند است . روشن است كه بر اين
تفسير اخير اشكالات زيادی وارد است ولی چنانچه سخن ارسطو مطابق تفسير
فلاسفه
اسلامی معنی گردد كه از نظر ما هم بعيد است بگوئيم كه ارسطو محرك را
بعنوان موجود خارج از متحرك و مغاير با آن میدانسته آنوقت بحثهای جديدی
عنوان میشود . بهرحال اين بحث را بعدا بيشتر بررسی میكنيم فعلا فقط
بعنوان مقدمه ای بود كه بيان كنيم كه فخر رازی با توجه به تفسير فلاسفه
اسلامی ايرادات خود را وارد نموده است .
اشكالات فخر رازی بر براهين مغايرت متحرك و محرك
اشكالات فخر رازی به اين ترتيب است كه میگويد : عين همان ايراداتی كه
شما در اثبات ذاتی نبودن حركت برای متحرك آوردهايد از قبيل اينكه اگر
حركت ذاتی متحرك باشد سكون لازم میآيد يا لازمه اش غايت نداشتن حركت و
اجتماع اجزاء حركت و از اين قبيل اشكالاتی كه گفتيد لازم میآيد ، درست
همان ايرادات بر اينكه محرك جسم طبيعت باشد وارد است . مثلا آنجا كه
گفته شد اگر محرك ، ذات متحرك باشد ، چون ذات ثابت است سكون لازم
میآيد اينجا هم میگوئيم چون طبيعت ثابت است سكون لازم میآيد يا اينكه
اگر حركت ذاتی باشد اجزاء حركت جمع میشوند ، همين را در مورد طبيعت
میگوئيم .
فخر رازی به اين ترتيب سه برهان اول را نقض میكند ولی قبل از پرداختن
به برهان چهارم يك پرسش و پاسخی ترتيب میدهد كه شايد شما بگوئيد ،
طبيعت به شرط وجود يك حالت منافی يا خروج از حالت ملايم ، متحرك است
يعنی اگر جسم را از حالت طبيعی خارج كنيم يا اينكه جسم قبلا دارای حالت
منافی طبيعت خود شده باشد در اينصورت برای رهائی از حالت منافی و
رسيدن به حالت ملايم حركت رخ میدهد و الا در شرايط طبيعی حركتی در كار
نيست ، در اين صورت ما نيز عينا همين توجيه را در مورد ذات شیء هم
میتوانيم بكنيم ، از ذكر و انطباق تك تك موارد صرفنظر میكنيم .
ايراد فخر رازی بر برهان چهارم :
برهان چهارم اين بود كه چنانچه جسم از آن جهت كه جسم است از همان
جهت نيز محرك ذات خود باشد ، لازم ، میآيد كه تمام اجسام در جميع
حركات يكسان باشند چون در جسميت مشتركند .
فخر رازی میگويد در هر جسمی سه چيز تشخيص داده میشود ، يكی ماده جسم ،
يكی صورت جسم ، و سوم آن چيزی كه خاصيت جسم مینامند يعنی قبول ابعاد
ثلاثه . معنی قابل ابعاد سه گانه بودن اينست كه در هر جسمی سه خط عمود بر
هم ( طول عرض عمق ) میشود فرض كرد . شكی نيست كه همه اجسام در اين
صفت ( قابليت ابعاد ثلاثه ) مشتركند ولی در صورت جسميه چطور ؟ دليلی
نداريم كه صورت جسميه در همه اجسام يكی باشد و اگر كسی اشكال كندوقتی
خاصيت همه اجسام يكی شد لابد صورت جسميه يكی است ، پاسخ اينست كه
ضرورتی ندارد امور متخالفه لازم واحد داشته باشند ؟ شايد صورتهای جسميه در
همه اجسام مختلف ولی در عين حال تمام اجسام در اين لازم واحد اشتراك
داشته باشند . و اما آن چيزی كه در ماده بنام ماده تشخيص داديم ، در اين
مورد هم برهانی وجود ندارد كه ماده همه اجسام را يكی بداند ، شايد هر
جسمی ماده خاص خود را داشته باشد . بنابراين از اين سه چيز كه در جسم
تشخيص داديم فقط خاصيت سه بعد داشتن در همه اجسام بطور قطع مشترك است
و ممكن است اجسام در ماده و صورت جسميه مختلف باشند و ركن مقدم جسم هم
ماده و صورت جسميه است نه سه بعد داشتن كه يك صفت و نسبت است . پس
اين برهان شما كه اگر جسم متحرك لذاته باشد بايد همه اجسام حركات
مشترك داشته باشند مخدوش است زيرا آنچه كه جسميت جسم بدان است بيان
شد كه در همه يكسان نيست ولی اگر مقصود از جسميت سه بعد داشتن است در
اين صورت از لفظ جسم كه معنی ديگری دارد برای خاصيت آن استفاده شده و
برهان شما نادرست است .
پاسخ آخوند به اشكال فخر رازی بر برهان چهارم
استدلال فخر رازی ادامه دارد ولی آخوند در همينجا درصدد جواب برآمده
میگويد ، تشكيك فخر رازی در اينكه صورت جسميه در اجسام واحد
نيست ، تشكيك در يك امر بديهی است ( و به قول حاجی سبزواری كالبديهی
است ) و بعلاوه در محل خود نيز برهان بر اين مطلب اقامه شده است . در
اينجا بايد ديد اصلا صورت جسميه يعنی چه ؟ در اينكه چيزی در خارج وجود
دارد كه آن چيز منشأ پيدايش ابعاد است ، مكان را اشغال كرده ، و
بعبارت ديگر آن چيز است كه فضا را تشكيل میدهد ، در اين شكی نيست ،
بحث در اينست كه يا بايد مثل متكلمين و ( بعضی فلاسفه غربی چون لايب
نيتس ) قائل به اين بود كه اجسام از لاجسم ها تشكيل شده اند يعنی چيزهايی
كه طول و عرض و عمق ندارند با يكديگر متحد شده و تشكيل جسم ، يعنی چيزی
با خاصيت طول و عرض و عمق داده اند و قابل اشاره حسی شده اند ، يا بايد
اين حرف متكلمين را پذيرفت كه با دلايل متقن ابطال شده است و يا بايد
يكی از دو نظر طرفداران نظريه ذيمقراطيس و يا پيروان فلاسفه را پذيرفت .
فلاسفه میگويند جوهری در خارج وجود دارد كه در حد ذات خود پيوسته است
و به قول بوعلی در " دانشنامه علائی " " جسم در ذات خود پيوسته است و
اگر گسسته بودی قابل ابعاد نبودی " و به عبارت دقيقتر آن چيز خارجی عين
اتصال و پيوستگی است نه اينكه چيزی بوده باشد كه بعد آن چيز متصل باشد
بلكه اتصالی و امتدادی جوهری در كار است و اين بيان شامل همه اجسام است
زيرا همه اجسام مكان را اشغال كرده اند و نظريه ذيمقراطيس يعنی وجود جزء
لايتجزی هم بطلانش به همين شمول است و ابطال جزء لايتجزی برابر است با
اثبات صورت جسميه . بنابراين صورت جسميه را در اجسام " مختلف "
فرض كردن ، امری بی معنی و تشكيك در امر بديهی است . البته ما در
صورت نوعيه اجسام قائليم كه اختلاف طبايع و اجسام ناشی از اختلاف صور
نوعيه آنهاست ولی بحث ما با فخر رازی در اين باره نبود و صورت جسميه
مورد نظر میباشد .
و اما اشكالی كه خود فخر رازی طرح كرد كه شايد كسی بگويد " همه اجسام
لازم واحد دارند ( قابليت ابعاد ثلاثه ) و لازم واحد دليل
بر اين است كه ملزوم هم واحد است " ، و خود به اين اشكال جواب داد كه
هيچ دليلی در كار نيست كه ملزومهای مختلف بماهی مختلف لازم واحد نداشته
باشند . ملاصدرا به اين مطلب پاسخ میدهد كه ، هيچ وقت امكان ندارد كه از
ملزومهای مختلف بماهی مختلف كه هيچ وجه مشتركی نداشته باشند و خلاصه از
متبانيات بماهی متبانيات ، لازم واحد انتزاع شود . بنابراين حرف فخر
رازی ، حرف بی ربطی است .
تفسير نادرست فخر رازی از ماده فلسفی :
و اما مسئله ماده ، فخر رازی اشتباهی را كه امروزه اكثرا میكنند ، كرده
است يعنی ماده فيزيكی را ماده فلسفی پنداشته است بدون اينكه معنی ماده
فلسفی را درك كند . ماده فيزيكی از نظر فلسفی مجموعه ماده و صورت يعنی
جسم است . مثلا دانشمندان میخواهند بدانند كه ماده اصلی جهان چيست و بعد
از تحقيقات زياد می گويند كه مثلا ماده اصلی جهان فلان ماده است ، ولی
همين ماده اصلی كه از نظر فيزيكی چيز بسيطی است و همه اجسام از آن
تركيب يافته اند ، از نظر فيلسوف مركب از ماده و صورت است و ماده
فلاسفه بسی بسيط تر است از ماده به اصطلاح علمای طبيعی . ماده فلسفی هيچ
استقلالی نمی تواند داشته باشد و هميشه ضمن يك صورت وجود دارد . برای
روشن شدن معنای ماده فلسفی يك مثال لغوی میزنيم .
ماده ای كه علمای طبيعت قائلند يعنی ماده فيزيكی نظير اينست كه علمای
ادب میگويند مصدر اصل كلام است و ضرب فرضا در اصل از ضرب بوده است
ولی وقتی دقيق تر شويم میبينيم كه به قول علمای اصول خود مصدر هم يك
ماده ای دارد چون مصدر نيز مجموعه ماده و صورت است يعنی ماده ضاد و باء
وراء در ضرب صورت سه فتحه متوالی را دارد و در ضرب صورت يك فتحه و
دو سكون ، كما اينكه يضرب هم ماده ای است با صورت سومی ، و ماده حقيقی
اين سه ، آنی است كه هيچ صورتی نداشته باشد يعنی آن ضاد ورا ء و باء
بدون هيچ حركتی . چنين ماده ای
در خارج قابل وجود پيدا كردن نيست ولی قابل تعقل است . به چه صورت ؟
به اين شكل كه بالاخره چيزی است كه در جائی ضرب و در جايی يضرب و در
جائی ضارب و در جائی ضرب است و اين چيز كه در اينها هست غير از چيزی
است كه در نصر و ينصر و ناصر و نصر است ، اين چيز همان ماده است كه
نمی توانيم حتی آنرا تصور و تخيل كنيم ولی قابل تعقل است . ماده چيزی
نيست كه وجود داشته باشد و بعد صورت به آن عارض شده باشد و آن چيزی كه
در مرحله ای موجود باشد و بعد چيزی عارضش بشود ماده و صورت نيست بلكه
موضوع و عرض میباشد . ماده در ضمن اين شیء و آن شیء وجود دارد و وجود
داشتن در مرحله اول متعلق به صورت است و بعد متعلق به ماده و اين همان
معنی عبارت حكماست كه میگويند " الفيض تمر من الصورش الی المادش " .
فخر رازی ماده فلسفی را درك نكرده والا میدانست كه ماده اصلا خاصيتی
ندارد ، چون مستقلا وجودی ندارد ولی فخررازی كه فكر میكرده ماده وجود
مستقل دارد میخواهد ببيند اين چيز مستقل ، در اجسام واحد است يا نه ، در
حالی كه ماده قبول و قابليت محض است و اين حيثيت در همه اجسام وجود
دارد و در چيزی كه ذاتش عين القوه و عين القبول است فرض تعدد و تكثر
نمودن امر معقولی نيست . فخر رازی بجای ماده ، صورت ، و شايد هم چيزی
كه مجموع ماده و صورت است درك كرده و به اين جهت دچار بحث واحد يا
متعدد بودن ماده اجسام گرديده است